2. 基于慈悲或护生的放生强调随缘救护，心无所求。定型，集体的放生则是商业行为，护生的仪式化与宗教的商业化类同赎罪券。佛教古德先贤肯定前者但责备后者，包括那些经常被拿来替商业化放生行为背书的莲池大师，憨山大师在内。

3. 商业化放生活动的流弊包括：因市场需求而产生的猎捕与繁殖，因猎捕、运输、留置与释放而造成的伤亡，对环境生态的破坏，例如引进外来种，引入疾病，对原有生态体系的干扰或破坏等。

4. 护生是行“菩萨道”的方便法门，但方便的定义在于“必须确保所救护的众生得到安稳自由”，以及“救护众生的行为不带过失”，包括：不贪求福德，以及没有副作用等。商业化的放生恰好不是护生的“方便”，而是“另类杀生”或“杀生助缘”。

5.   符合菩萨精神，积极的护生“方便”包括：素食，环保，提倡和平、生态保育等。

　　另外，学者也指出有关“放生”对于生态环境的影响需要更多田野研究。但除非放生团体愿意配合或接受“公平公正”的检验，广泛而深入的田野研究很难进行。虽然如此，从保育团体对台湾鸟类生态的观察，学者对外来物种威胁台湾野生族群的研究等，都足以佐证商业化放生不是护生，而是“害生”。

　　同时，由于放生活动在很大程度上，已经是一种宗教惯习与流俗文化，法律的作用很难发挥，移风易俗有赖宗教的自觉，民间团体的倡导，以及全民教育。

　　在宗教仪式中，牺牲动物的生命或福祉，以求获得自身的福祉或利益，这是佛陀当时反对婆罗门教的祭祀行为。而强调“上天有好生之德”的先贤也反对“商业化”、“集体行动”式的放生。基于慈悲不忍之心的放生，动机值得肯定，但从无论情理法的哪一个角度来看，定型化的放生行为都值得检讨。

　　先从法律的角度来看：

　　放生活动如果涉及保育类野生动物的买卖行为，根据野生动物保育法，素食，“非经主管机关同意，不得买卖或在公共场所陈列、展示”（第35条），违反者得“处六月以上五年以下有期徒刑，并科30万以上150万以下罚金。”（第40条）

　　另外，野生动物保育法也规定“野生动物经饲养者，非经主管机关之同意，不得释放”（第32条），违反者，“得处新台币5万元以上25万元以下罚锾”；如果动物的放生还有破坏生态之虞时，得处“新台币50万元以上250万以下罚锾”（第46条）。

　　而根据动物保护法，饲主对于所管领之动物，应提供适当之食物、饮水及充足之活动空间，注意其生活环境之安全、遮蔽、通风、光照、温度、清洁及其他妥善之照顾，并应避免其所饲养之动物遭受不必要之骚扰、虐待或伤害。（第5条）所谓饲主，是指“动物之所有人或实际管领动物之人”。（第4条）

　　至于放生活动中的动物运送，动物保护法也规定：“运送动物应注意其食物、饮水、排泄、环境及安全，并避免动物遭受惊吓、痛苦或伤害。”（第9条）

　　如果，被“放”的动物不是野生动物，根据动保法，就是弃养。（第5条）同样不合法。

　　也就是说，无论所放的动物是保育类或非保育类野生动物，或是一般性的动物，放生行为本身可能就已经违反法律。虽然野生动物保育法实施后，还没有因为“放生”而被判刑或罚锾的案例，但这只是政府没有执法的结果。

　　那么放生合不合理呢？从佛法的观点来看，“诸行无常、诸法无我、涅?寂静”是佛法的三法印，任何宣称具有佛法正当性的行为都无法自外于“三法印”的检验。“放生”的观念和作法，中国自古已有，并非佛教独传。但佛法传入中国以后，佛教徒热络、不断的“放生”活动，许多现象和作法已和现代环保和生态保育观念多所?格，更别说是对动物个体生命权益的摧残和剥削。佛教徒应该学习、应用新的动物福利与生态保育知识，发展新的“慈悲护生”的替代方法。

　　“尊重生命”的观念，从早期佛教规定出家人游方必须携带滤水囊，以便于喝水前将水过滤-- .过滤水质，以免影响行者的健康，以及过滤水中生命，避免殃及无辜；佛弟子随缘放生；而发展成现代“定型化”、“企业化”、“商业化”、甚至“集团化”的放生。已成了佛教中的“动物牺牲”，若佛在世，早应为佛所苛斥。

　　劝善古书《感应类钞》强调杀生恶行的因果报应，不免有神秘主义的倾向，一向被“放生共犯结构”拿来当作论述基础。但事实上，其对于“定型化”、“企业化”和“商业化”的放生，早已做出相当深刻的反省。例如＜广放生论＞一文先是强调商业化、定型化的放生其实是“杀生”：

　　【世人放生多刻定时日，广购生命，射利之夫因网罗钓戈以赴之，多至困毙，是以杀为放也】

　　【凿池置苑，既有常处，人得伺之，方脱豫且之网，旋作校人之羹。是以放为杀也】

　　进一步说明，真正的放生是在平常就能尊重动物的权益，做好生态保育，并谴责“集团化”，“仪式化”的放生：

　　【世人放生，外买生物，家中之畜，宰割不疑。语云经营还债，胜于布施；结会放生，如何戒杀？】

　　其次则说明真正放生有几个原则，所谓“三无常放，两不必放”：

　　【途间市上，耳目所及，随便买放，是谓放无常期。】

　　【江河林薮，地利随宜，监以善信，攸然而往，是谓放无常处。】

　　【草木斩伐，有碍生机，?虱虫蛾，都关佛性，或坏垣而伤蛰，时覆巢而毁卵，种种伤生道不一途，皆当避忌，豫护生全，是谓不放之放。放无常物也。】

　　至于“两不必放”，首先是强调救护受伤的（野生）动物，不能立刻“放生”这一点较为符合现代保育观念。因伤病动物必须先加以医疗照护，等痊愈后才能野放，否则“随救随放”，动物很难重获生机。

　　至于毒蛇猛兽的搭救是否有必要，则需考虑是否“救彼一生，实延众毒”。虽然有“人类本位主义”的味道，倒也没有完全违背“自然生态”的原则。

　　一方面，当代的放生已成“做功德”的代名词，宣传放生的书籍、刊物中，不断强调的种种神奇事迹，多半是无法验证的广告文章。另一方面，在许多企业化的放生活动中，连佛教经典中强调的仪轨、念佛、回向、发愿等信仰表现，也因为讲求商业、讲求功利性与“速效”，从个人的虔诚?诵忏悔，改为录放音机代劳；而简化或甚至省略。可以说，音声佛教“心口合一”、“诚则灵”的基本功能也在快速“企业化”的放生活动中，被冲淡几至无形！

　　无数生灵因商业化、伪科学化、神秘化的放生行为而被捕捉、繁殖、买卖、运送以致于遍体鳞伤、苟延残喘，最后仍难逃一死。

　　于情于理于法都不合，许多民众想要“放生”，却造成对生命的残害。仔细探讨，可以说放生流俗一直被两种“双重标准”合理化，以致于为放生产业的“共犯结构”所困，无法自拔：

　　其一是对于自己的行为一方面是强调“我的心好就好”，另一方面则将自己排除于“各种因素”之外：“我”的出发点是为了护生；但生命因为各种（包括我要“进行放生”的这个）因缘而遭受苦难，却是?们自己的“业障”，跟“我”的行为无关。

　　其次是对于放生的功德，一方面强调“放十活一”就是因缘殊胜；而“放十死九”，任何动物或放生地点的其他受到伤害或死亡，则是?们自己的“业障”，跟“我放生的行为”无关。

　　放生者种种行为，让这些生命“被繁殖、被捕捉、被运送、被放死的因缘”，不仅不是菩萨道“慈悲为怀”、“拔苦与乐”的表现，甚至还可说是倒行逆施，“给苦去乐”以及“加害”：

1. 给苦 → 不必生的生：许多生命为了“放生”有利可图而被繁殖生产出来。
2. 去乐 → 简单一死成为重重磨难而死：许多生命虽可能难逃一死，但放生行为却延长、加重了?们死前的磨难！
3. 加害 → 外来且突然出现的物种，对原有生态体系与生命族群造成破坏。

　　所谓“菩萨畏因，众生畏果”，无论放生“共犯结构”者如何为自己的行为辩护。只要有一只动物是因为“放生”而遭受不必要的痛苦，此一行为的“正当性”就值得检讨。

　　那么身为基层教师，也关心生态保育，自然环境之维护的读者，又该如何？我们的建议是请教师们，先尝试了解学生家庭的成员是否有人参与下列任何一种“广义”放生行为：

政府或学术机构的“流放鱼苗”活动
专业从事放生团体的“放生”活动
宗教法会定期的放生活动
偶一为之的宠物弃养放生行为
个人随缘放生的行为

　　其次了解学生们所知道的放生活动是在哪里进行？河川、水库、海岸，还是山林？所释放的动物又是哪些？动物的来源是人工饲养，野外外捕捉还是走私进口？等等。

　　最后我们建议，基层教师们尽量透过和学生的对话，厘清学生们对于各种放生相关理论的理解程度。例如，放生与“鱼苗放流”、“物种复育”、“弃养”、“动物救护”（流浪狗，野鸟救伤）、以及“护生”（素食运动、动物保护运动、环保运动）等之间的差别。

　　如前所述，放生已有法 　

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